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El colapso de la eternidad

Iván de la Nuez

RELOJ-FGT

 

Cuando una sociedad entra en colapso, la historia suele dar paso a la histeria, a los ataques de pánico y al vértigo que sobreviene en el borde del barranco. A veces, sin embargo, se da el caso contrario: vivimos el desastre bajo la apariencia de una tranquilidad absoluta. La calma chicha, que se dice. Fue lo que ocurrió en la URSS durante los últimos años del comunismo, sociedad construida sobre la convicción de su inmortalidad. Esta circunstancia ha sido descrita por Alexei Yurchak como un proceso de “hipernormalización”, en su libro Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation (Todo era para para siempre, hasta que dejó de serlo: La última generación soviética).

Adam Curtis se valió de este concepto para darle título a su documental sobre la crisis contemporánea: HyperNormalisation. Según este cineasta y escritor, la definición rebasaba el caso específico del comunismo, estirándose hasta el mundo ficticio diseñado por entidades financieras y grandes corporaciones para que continuemos, “como si no pasara nada”, bregando con esto que hoy muchos llaman postcapitalismo. Ahora también, aquí también, estamos viviendo la debacle desde una realidad paralela que no parece reparar en su situación terminal.

Ante ese mundo “hipernormalizado” –donde hasta la decrepitud está programada- se plantan tres libros que la colección Breus, del CCCB, dedica al tiempo. Tres ensayos que abordan su estética, su política, su economía. Y tres autores que acoplan sus relojes con la intención de contrastar la aceleración de un presente que se comporta como el futuro, o de una cronología que cede el protagonismo de lo sucesivo a lo simultáneo.

En esa línea, Menchu Gutiérrez persigue una poética del tiempo a partir de elementos similares a los de Bachelard en su poética del espacio: los umbrales y las esquinas, la casa como arcano de una memoria detenida o el aeropuerto como ese ámbito en el que se estandariza el lugar bajo la promesa de acortar la distancia. En su pieza Los claros del tiempo, Gutiérrez cruza a Proust y a Juan de la Cruz, al budismo y a Ibn Arabí, al estatuto fugaz del circo o al instante epiléptico de Dostoievski. Desde estos y otros ejemplos, concluye que acelerar el tiempo nos lleva a atomizarlo, algo que consiguen astutamente las lógicas de consumo.

Si Gutiérrez, narradora y poeta, se mueve fundamentalmente en los ámbitos de la ficción y la historia literaria, Salvador Cardús y Judy Wajcman lo hacen desde la sociología, si bien no se cortan a la hora de tirar de la novela o el cine para redondear sus argumentos o experimentar sus intercambios entre política y economía.

En El temps i el poder Cardús desmonta el viejo axioma de que “tiempo es dinero” para desvelar la política escondida bajo ese imperativo. Una política no siempre visible desde el desorden temporal en el que estamos, con su aceleración sin precedentes y un control de los usos del tiempo que lo mismo procede de un poder político que nos agita, que de los grandes negocios de terapia anti-estrés que nos relajan.

Cardús coincide con Milán Kundera en que la velocidad supone un desafío a la memoria. Y aunque no desconoce la resistencia que puede proporcionarnos la lentitud –con su slowfood, su slowhealth, su slowschooling– tampoco desatiende algo menos tangible que toma de Max Weber: el tiempo se comporta, también, como un espíritu del capitalismo. Una moral que ha llegado a imponer eso de que “no tener tiempo” es una forma excelsa de la virtud. (Algo contra lo que ya se revolvieron en sus épocas Paul Lafarge o Bertrand Russell).

Si Max Weber bucea discretamente bajo las aguas de El temps i el poder, George Simmel nada sin complejos en la superficie de El temps a l´era digital, de Judy Wajcmam. Aquí se actualiza, en la época de Internet, la noción del tiempo surgida en la cadena de montaje del fordismo. Y se apunta directamente al ritmo de vida en la era digital, con la sensación de ahorro de tiempo que provoca la hiperconectividad o la proporción directa entre velocidad y aditamentos electrónicos. Wajcman entremezcla estadísticas con reflexiones, datos con estereotipos, la asincronía de la vida cotidiana con la simultaneidad de la vida digital, o a Google con Walter Benjamin. Tampoco rehúye la polémica, como cuando se opone a la idea extendida de que la telefonía móvil erosiona la comunicación real entre la gente.

Los tres libros se detienen en el impacto del transporte en la aceleración de la vida. Los tres exploran las maneras de resistirse a un tiempo en el que la eternidad se desvanece a cada pantallazo. Los tres beben de la ficción literaria para buscar, más allá de la ciencia o la teoría, las claves temporales de nuestra experiencia.

No es casual, entonces, que compartan cierta fascinación con el artefacto que mide el tiempo: el reloj. A Gutiérrez le inquieta el de La búsqueda del tiempo perdido. A Cardús su origen monacal. A Wacjman le intriga su aparición tardía en la historia de la humanidad, lo cual comprueba en su visita ritual de cada año al departamento de horología del Museo Británico.

Contra los relojes, precisamente, iban destinados los cañonazos de las revoluciones, en tiempos en los que las generaciones necesitaban conquistar su propio tiempo en la historia para acelerar el futuro. Hoy, lejos de ese afán redentor, el tiempo se nos presenta como una magnitud poliédrica desde la que se disparan los cañones para conquistarnos a nosotros.

(*) En la imagen: Sin título (Amantes perfectos), 1990, de Félix González-Torres.

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El martillazo pendiente

Iván de la Nuez

Alexandre-Arrechea-Sledge Hammer Alamar, 2014

 

 

1. Cuando los berlineses echan abajo su Muro, América Latina le saca ventaja a Europa del Este en algunos dilemas que emergen del derrumbe. Para empezar, ya saben por allí lo que es la derrota de la izquierda o el desmontaje de la bipolaridad del mundo, al menos de su mundo. Saben el significado de una transición a la democracia o cómo se agita el cóctel de terapia de choque y neoliberalismo. Por saber, incluso saben lo que es dinamitar, cada jornada, un muro de 3000 kilómetros que les marca la frontera –que es La Frontera- con Estados Unidos.

Tales ventajas recomiendan, pues, un poco de cautela a la hora de calibrar el impacto que tuvo el desplome del Imperio Soviético sobre ese mundo al otro lado del Atlántico que Octavio Paz llamó, alguna vez, “el extremo de Occidente”. (Mejor, tal vez, un Occidente in extremis).

Sólo hay que echar un vistazo a las dos revoluciones que reciben el año 1989 convertidas en poder: la Cuba Socialista y la Nicaragua Sandinista. Pues bien, fue esta última –que no estaba regida por el modelo soviético- la que se vino abajo, elecciones y guerra civil mediante, tres meses después del estallido en Berlín. Mientras, la Cuba integrada estructuralmente en aquella galaxia que se desplomaba consiguió sobrevivir como Estado comunista, junto a China, Vietnam y Corea del Norte.

No es que América Latina fuera ajena a la Guerra Fría: desde la crisis de los misiles en el Caribe de los sesenta hasta el llamado conflicto de baja intensidad en la Centroamérica de los ochenta, pasando por las dictaduras del Cono Sur afianzadas en los setenta, allí también se disputó el match por la hegemonía mundial entre el comunismo y el capitalismo. (Mejor, tal vez, entre Estados Unidos y la Unión Soviética). Pero, incluso teniendo en cuenta este nexo, resultaría erróneo concederle a la hecatombe del comunismo un mero efecto de arrastre por aquellos paisajes.

2. Las peculiaridades perceptibles en la política son todavía más acentuadas en la cultura. El 9-11-89 encuentra a unos intelectuales latinoamericanos bastante ajetreados en la renovación de sus cánones, más preocupados por las relaciones Norte-Sur que por el conflicto Este-Oeste y mucho más atribulados por la crisis de la modernidad que por la del comunismo. Tanto si se trata de las polémicas tradicionales, como si lo que se ventila tiene que ver con los desafíos de la estrenada globalización, el mosaico de inquietudes es proporcional a la diversidad crítica desplegada para abordarlas.

¿Qué se discute en Latinoamérica a la altura de 1989? Pues… desde las particularidades de la posmodernidad hasta el reacomodo del (también post) colonialismo. De la represión del Estado a la violencia de la sociedad. De la validez de las utopías a los efectos de una modernidad anómala. Desde la revisión de los determinismos de la identidad hasta la indagación en el estatuto contemporáneo de la tradición. En el Caribe antillano, esos argumentos se enfocan a partir de rebasar las variaciones de Calibán que habían monopolizado las interpretaciones de su insularidad.

Para asumir tales retos, no bastaba con repetir el posicionamiento habitual ante las antiguas metrópolis coloniales o el imperialismo norteamericano (por importante que fuera tenerlo en cuenta). De ahí la distancia con el pensamiento binario de los años sesenta que, bajo el impacto de la revolución cubana, había descansado en la teología de la liberación, la teoría de la dependencia o la estética del boom.

¿Qué Occidente se regodeaba en proclamar (y rentabilizar) su decadencia? Ahí estaba Nelly Richard para reivindicar “la crisis del original y la revancha de la copia”. O Roger Bartra para destapar las redes imaginarias del poder político que alimentaban el nacionalismo mexicano. O Antonio Benítez Rojo para enfatizar un Caribe global que desbordaba su geografía.

Alberto Flores Galindo recuperó la utopía andina en su viaje al origen de la violencia en Perú, mientras que Aníbal Quijano la reivindicó como una salida adecuada para “dejar de ser lo que nunca hemos sido”.

La cultura latinoamericana tenía muros propios que derribar si quería situarse en otra escala; y demostró que a la muralla de los estereotipos también hay que demolerla si queremos descolonizarnos, de los otros y de nosotros mismos.

3. 1989 es el año de Los Magos de la tierra, que pudo verse en el Centro Pompidou hasta el 28 de agosto. Faltaban menos de tres meses para que comenzara el desmantelamiento del mundo comunista y sería absurdo establecer una relación causa-efecto entre el final de una exposición y el final de un Imperio. Es más, pese a la inclusión de Cildo Meireles o José Bedia, Los Magos… ni siquiera fue una exposición sobre América Latina. Pero tampoco sería inteligente negarle su valor inaugural o el modo en que acuñó proyectos posteriores. Les Demons des Anges (1989), Kuba OK (1990) o Cocido y Crudo (1994) son tres de las primeras exposiciones que afianzaron la persistencia de aquella marca, con sus matices, sus buenas intenciones, el inalterable reparto de sus roles. Ahí tenemos a la cultura periférica (o subalterna) explicada por instituciones o comisarios del Primer Mundo. Ahí esa mezcla de afán redentor, crítica a los centros desde los mismos centros, encumbramiento del irracionalismo o el repertorio de fantasías exóticas que ya había despachado Edward Said en Orientalismo o en Cultura e Imperialismo. Y ahí la estandarización que, en el mundo post-Berlín, unificó a América Latina con Europa del Este, Asia o África según los códigos postcoloniales.

1989 fija la correspondencia entre el advenimiento del poscomunismo y el apogeo del postcolonialismo. Entre otras cosas porque, si bien el comunismo fue derrotado, lo cierto es que no fue enterrado del todo. Más bien, fue colonizado por un capitalismo que tuvo a bien el reciclaje de sus activos iconográficos, su plutonio, su gas, su petróleo, su autoritarismo.

Aquella América Latina diversa que había recibido el año 1989, pronto fue licuada en la estandarización postcolonial bajo evidentes o camuflados cánones etnocéntricos. Con la conversión de su presencia en un inmenso Ready Made, la vuelta al énfasis folclórico o su adjudicación como reserva cultural para la revitalización de un Occidente instalado en el fin de la historia. No se trata de negar la inserción de la cultura latinoamericana en la cultura global. Es cuestión de reconocer que fue a costa de una contracción de su propia diversidad y de ignorar, a menudo, su capacidad para pensarse a sí misma.

4. A diferencia del colonialismo o el neocolonialismo, el postcolonialismo se ha presentado como una enmienda y, asimismo, una afirmación positiva de los otros. Para ello resultó imprescindible suprimir el sujeto y la acción de su procedimiento. Cualquiera puede reconocerse como un especialista en estudios postcoloniales, pero nadie se asume como un postcolonialista. Y cualquiera puede presumir de dominar unos temas, pero nadie hablaría de “postcolonizarlos”.

La crítica a esta paradoja no ha sido bien recibida durante estos años. En buena medida, por la perversión de que todo se ha hecho en nombre de las culturas subalternas o de la emancipación de aquellos clasificados como sujetos étnicos

Ahora que esas estrategias se sostienen cada vez menos, tal vez sea el momento de pegarles un martillazo, como a aquel Muro en Berlín hace veinticinco años.

(*) En la imagen, Sledge Hammer Alamar, 2014, de Aexandre Arrechea. Cortesía Galería Casado-Santa Pau.

Por un futuro contemporáneo

Iván de la Nuez

 

 

 

Nadie sabe el pasado que le espera.

Proverbio cubano de mi generación.

El futuro ya está aquí, sólo que no está bien repartido.

William Gibson.

 

1. Esta historia comienza en el futuro y en una ciudad. Y justo allí, en ese tiempo y ese espacio, a un narrador le es diagnosticada una enfermedad a la vez que al Máximo Líder, hasta el momento intocado y eterno. Entonces, concibe un personaje, alter ego del autor, que tiene una pesadilla recurrente: el dedo del Máximo Líder lo ha elegido para que lo saque a pasear, empujando su silla de ruedas entre la multitud por unas calles algo hostiles que no siempre reconocen del todo.

El escritor se llama Ahmel Echevarría; la novela, Días de entrenamiento; la ciudad es La Habana y el anciano es Fidel Castro. Un Fidel Castro que ahora conoce la realidad del joven, allí abajo, sólo que ya no está en condiciones de modificarla. Ha pasado de pregonar el futuro a habitarlo. Ha dejado de ser inmortal para convertirse en contemporáneo.

En la misma ciudad, el mismo futuro, tiene lugar una explosión. Un Big-Bang devastador del que sobrevive milagrosamente una niña. Una preadolescente que huye, completamente desnuda, por ese perímetro “indeterminable” que es también La Habana. Así que asesina a otro niño al que roba su uniforme de pionero, un atuendo masculino con el que entrará, simultáneamente, en el porvenir y en la pubertad. Un porvenir en el que está llamada a sobrevivir con los roles cambiados, en medio de un enjambre de tribus urbanas, mafias diversas, poderes sin escrúpulo cuya forma estética por excelencia es la de un infinito reality-show.

Todo esto sucede, por supuesto, en otra novela. Su autor es Jorge Enrique Lage, la niña se llama Evelyn y el título evoca, directamente, un descubrimiento que cambió el futuro de la arqueología: Carbono 14. Una novela de culto.

En Ginebra la gente no tiene pinta de estar aguardando por el futuro. ¿A qué viene una inquietud de esa naturaleza en la ciudad de los bancos y los relojes donde todo parece funcionar como un banco y un reloj? ¿Para qué ese sueño si, en otros mundos, cuando un país funciona se le llama, precisamente, “la Suiza” de? ¿A cuenta de qué un sueño tan inútil si, tal como va el mundo, resulta difícil imaginarle a los suizos alguna capacidad de mejora?

Pues bien, en ese porvenir sin porvenir hay un escritor cubano. Y, en contra de lo que cabría esperarse, ha conocido territorios que hacen crujir los engranajes del futuro perfecto. Su nombre es José Antonio García Simón, y ha construido un personaje -David- que se desplaza entre conflictos con inmigrantes, movimientos alternativos, grupos que protestan contra el capitalismo.

David escucha conversaciones de gente totalmente persuadida de que el futuro no está allí, en la pulcra ciudad donde descansa Borges, sino… ¡en La Habana! Una ciudad que es el paraíso de la gratuidad, la educación y la salud. La capital de un país que incluso se ha ahorrado ese estandarte que en otro tiempo guió el futuro de Occidente y que ahora declina sin paliativos: la democracia.

Obviamente, David vive dentro de otra novela, En el aire, y su autor sabe lo que es ser atosigado con las previsibles inquisiciones sobre Cuba. Las mismas preguntas retóricas que han convertido a cada cubano en un oráculo errante –y por lo general errado- de sí mismo. Preguntas que siempre encuentran tiempo para afearle su exilio. Y no sólo porque lo consideren un apátrida, una criatura fuera de su espacio natural. Lo que más les perturba, si cabe, es su estancia fuera del tiempo: ¿cómo es que alguien puede fugarse del futuro así, tan frescamente?

Ahmel Echevarría nació en 1974, Lage en 1979, José Antonio García Simón en 1976. Todos forman parte de la generación cubana posterior al Hombre Nuevo, aquella que surgió del baby boom de la revolución en los sesenta. Los tres manejan claves incómodas para los “transitólogos” profesionales y, en general, para aquellos a los que les gusta conjugar el porvenir bajo el mandato de la perfección. Los tres escriben una literatura no futurista del futuro, si así puede decirse, y testimonian un breve lapso –un pequeño paso para el hombre, un gran paso para la cubanidad– en el que las largas esperas de todo un siglo se han precipitado sobre el país, aquí y ahora.

En semejante concentración, afloran las paradojas de un país asimétrico en el que tiene lugar una vida poscomunista dentro de un régimen comunista, la problemática identificación entre nación y territorio, una vida que bascula entre autoritarismo y cultura del espectáculo, partido único y turismo, polo científico y remesas familiares, modelo chino y sabor cubano…

Y martillando sobre todo esto, la separación asumida en nuestros días entre mercado y democracia (más bien su colisión), en ese país al que el futuro ha tomado por sorpresa, mientras gobierno, oposición, y sus centenares de transitólogos se lo adjudicaban en exclusiva: para los unos, ellos -y sólo ellos- ya eran el futuro; para otros, ellos -y sólo ellos- pronto lo serían.

Para estos escritores, sin embargo, la transición está más cerca de un limbo entre la predemocracia y la posdemocracia.

Y el futuro es esto.

Ni perfecto, ni deseado, ni prometido. Tan sólo eso que está pasando ahora mismo mientras las autoridades, sus opositores y sus intelectuales se dedican a planificarlo.

 

2. Empezar por Cuba para hablar del futuro no obedece, exclusivamente, a un estímulo biográfico. Claro que el hecho de haber nacido con la Revolución tiene su influencia. Como la tiene el haber escuchado desde la infancia que aquello era el porvenir y que, en ese tiempo posterior, mi generación, primera y única “libre del pecado original” del capitalismo según el Che Guevara, se alojaría para siempre.

Pero lo cierto es que hoy, lejos de aquel origen incontaminado y con unos cuantos pecados capitalistas adquiridos, esa isla del Caribe aparece como algo más que mi lugar de procedencia: es sobre todo una escala pertinente del mundo, quizá un espejo para calibrar el porvenir y su emplazamiento contemporáneo.

En la Cuba de hoy colisionan dos modelos de futuro en los que lo contemporáneo dejó de ser aquello que ocurría en nuestra época para convertirse en aquello que ocurriría para siempre. Su lado marxista sigue abonado a la historia contemporánea según los términos leninistas, con el socialismo como su última y definitiva parada. Expandida desde 1917 con la revolución bolchevique, esa contemporaneidad se fundiría con la eternidad, de la misma manera que el futuro y el comunismo se habían amalgamado en una sola palabra.

Pero en Cuba tiene asimismo un impacto considerable el desplome de esa noción, una vez demostrada la finitud del socialismo real con el derrumbe del imperio soviético. Y es ahí donde su lado capitalista –con todos los maquillajes que se le quiera aplicar a esta palabra- está obligado a lidiar con la nueva, y asimismo falsa,  contemporaneidad que se abre después de 1989 tras el derribo del Muro de Berlín. Esa otra eternidad también usurpa el futuro en nombre de la inmortalidad, propuesta por el Fukuyama del fin de la historia. El advenimiento mundial del liberalismo infinito que se instalaría para siempre entre nosotros como una distopía lisérgica de Aldous Huxley.

En esa encrucijada, el lado socialista mantiene que la transición ya sucedió, en su afán –discursivo- de eternizar el socialismo. Mientras, su lado capitalista insiste en que la transición todavía no ha tenido lugar, en su afán –no menos discursivo- de eternizar el liberalismo. Para los primeros, Cuba se perfecciona, cambia, evoluciona, pero jamás pasará el puente que ya transitaron los países del Este. Y para los segundos, la transición ni siquiera ha llegado, por la sencilla razón de que no se puede hablar de ella mientras no se convoquen elecciones multipartidistas, se implante a gran escala la economía de mercado y se abra la pluralidad de los medios de comunicación.

Lo que ocultan unos y otros –y lo que estos y otros libros de esta época cubana nos dejan ver- es algo tal vez más sencillo. No es que la transición no sea necesaria, como afirman unos. Ni que la transición no haya comenzado todavía, como rematan otros. Es que, desde hace mucho tiempo, ese país no vivido otro estadio político que el de la transición. Y que ese estatuto transitivo se ha sentido la mar de cómodo a la hora de administrar una contemporaneidad infinita despojada de cualquier futuro.

 

3. No debe ser casual que sean la historia –encargada de reescribir los hechos- y el arte –que se ocupa de estetizarlos- los dos estamentos en los que esta idea inamovible de lo contemporáneo haya encontrado una raigambre tan fuerte como asfixiante. Ni que “la historia después de la historia” que nos endosara Fukuyama para definir el fin de la era contemporánea corriera tan plácidamente en paralelo al “arte después del arte” con el que Arthur Danto nos atizó para acomodar la estética contemporánea.

La caída de una de estas eternidades falsas, y el ascenso de la otra, son más parecidas de lo que se suele asumir. Ambas coinciden en la sublimación de un presente continuo; certificado por ese prolongado velatorio en el que hemos subsistido durante generaciones, avezados en el arte de amortajar cadáveres a los que ha sido más fácil asesinar que enterrar.

La catarata funeraria no ha conocido fronteras, y así ha ido notificando las defunciones del comunismo y el arte, la historia y el Hombre, la verdad y las ideologías. A partir de ahí, nuestra contemporaneidad sólo podría aspirar a una existencia prefijada -en el post de todas las cosas- y a esa posteridad sin porvenir que Peter Sloterdijk tuvo a bien bautizar como la “era del epílogo”.

En esa cuerda, da lo mismo que Luis Goytisolo decrete el fin de la novela, que Fukuyama valide el final de la historia, que Milan Kundera piense en Bacon como “el último pintor”, que Roger Caillois defina a Picasso como el “gran liquidador del arte” o que Adorno niegue posibilidad a la poesía después de Auschwitz…

Todo eso es secundario comparado con nuestra disyuntiva, que ha sido la de unos zombies obligados a hacer arte después de Picasso, pintura después de Bacon o historia más allá del comunismo.

Acaso el reto para las actuales generaciones –las habitantes del “post”-, ya no consista en notificar, muerte a muerte, todo eso que se acaba y de cuyas carroñas, sin embargo, no dejamos de alimentarnos, en la persistencia de una práctica forense que empieza a aburrir soberanamente. Tal vez sea el momento de nombrar en positivo nuestra experiencia; y esto pasa por enterrar de una vez los cadáveres que le sirven de lastre.

 

4. El 9 de noviembre de 2012 se cumplían 23 años de la caída del Muro de Berlín. Era un viernes y ese día Francis Fukuyama lo “celebró” dejándose caer por los almacenes Sears de su barrio. Se encaminó a la zona de herramientas, el Tool Departament, y desde allí escribió un tweet para sus 13.000 seguidores de la época: “me he sentido nostálgico”.

Herramientas, nostalgia, Sears…

La secuencia perfecta para que Fukuyama -el hombre del fin de la historia, el hombre que nos anunció un largo y feliz aburrimiento, el hombre del último hombre- tuviera un ramalazo ludita. Una añoranza por la era del trabajo manual y quién sabe si por la guerra fría. Un fogonazo de melancolía por el bricolage del domingo antes de la barbacoa, tal vez ayudando a su padre a reparar algo en el porche. Abandonado al recuerdo de una época en la que el capitalismo tenía, todavía, tintes bucólicos; con sus batidos en Woolworth, el periódico volando hasta el portal y el litro de leche en la puerta.

El hombre para el cual, parafraseando a Lennon sobre Elvis, antes del 89 “no existía nada”, va y se nos deja abatir un 9-11 por el recuerdo de esos tiempos en los que, por existir, incluso existían la historia y el futuro. Por esa época en la que los humanos del siglo XX aún se organizaban alrededor del porvenir como los humanos primigenios se habían sentado alrededor del fuego. Una era en la que aún eran válidas las metas y en la que alcanzarlas era incluso menos importante que perseguirlas.

Había una misión y la vida quedaba supeditada a tratar de cumplirla…

Luminoso o cruel, producto de la lógica o de las supersticiones, añorado por las masas o urdido por los tiranos, el porvenir dibujó durante siglos los planos de la historia y de las relaciones entre las personas. Sembró el poder y alentó la resistencia. Las pirámides y la Muralla china fueron el futuro. La catapulta y la locomotora fueron el futuro. Da Vinci y Verne fueron el futuro…Y una perra en el cosmos y el hombre en la luna. El futuro fue la Revolución francesa y la democracia. Los bolcheviques y Mao con su larga Marcha. El futuro perteneció a la imprenta y al librecambio, a la máquina de vapor y al comunismo.

Los padres trabajaban, iban a la guerra o hacían revoluciones para que sus hijos tuvieran, precisamente, un porvenir mejor que el suyo. Así que el futuro es, también, todo eso que un buen día no se cumplió. Y eso, tal vez, cayó de repente sobre Fukuyama en aquel aniversario del hecho por el que proclamó el fin de la historia, que nunca significó la muerte del pasado sino la muerte del futuro.

 

5. Así pues, ya no es que merezcamos un futuro mejor. Es que nos merecemos un futuro a secas. No un futuro mañana, sino ese futuro que está sucediendo hoy y que se nos esquilma en favor de una contemporaneidad que no le deja resuello.

No se trata de una tarea fácil, dado que una causa fundamental de esa pulverización del porvenir en los últimos años no sólo está vinculada a la caída del comunismo. Al mismo tiempo, viene aparejada a la remoción provocada por el auge de las nuevas tecnologías: no fueron pocos los que creyeron que al porvenir ya no llegaríamos por caminos humanísticos sino tecnológicos. El futuro, digámoslo así, sería un destino por el que no deberíamos preocuparnos, para eso estaban las máquinas.

Estos dos grandes eventos –desplome del comunismo, apoteosis de la tecnología- removieron asimismo los temas propios del futurismo, que pasó de ser un asunto optimista para alcanzar visiones apocalípticas. Si rastreamos la ciencia ficción de los últimos veinte años, constatamos que, mientras más verosímiles pueden ser las tramas –la tecnología puede conseguirlo casi todo en una pantalla-, menos habitable resulta ese futuro poblado por cyborgs, congelamientos, sectas posthumanas, catástrofes ecológicas. En casi todas, el hombre es parte del pasado, no sólo porque no tenga lugar en el porvenir sino porque no puede mejorarse a sí mismo como ser humano ni a ese porvenir en el que está obligado a habitar como un homeless.

 

6. Si el desvanecimiento del futuro estuvo vinculado al fin del comunismo, su reaparición tiene mucho que ver con la creciente certeza sobre el carácter finito del capitalismo. Eudald Carbonell, por ejemplo, no tiene duda de que el capitalismo desaparecerá en el siglo XXI, más que por una revolución, por un proceso de “muerte térmica”. De esto, y del porvenir, habla en sus recientes memorias, que tienen este sugerente título: El arqueólogo y el futuro.

Que un arqueólogo nos ofrezca esas pistas para habitar el mañana podría considerarse, en principio, una ironía. Entre otras cosas porque no se está hablando aquí en términos metafóricos ni en la cuerda utópica que recorre Frederic Jameson al hablar de su arqueología del futuro. Tampoco en la línea de Foucault y su arqueología del saber. Habla la experiencia de alguien que se dedica a horadar el terreno, convencido de que el arcano de nuestro porvenir no lo encontraremos en un juego de anticipación, sino en un ejercicio de excavación. Y esto es así porque el futuro no ha sido aplazado, sino escondido; es preciso sacarlo a la luz antes que esperar por él.

Necesitamos, entonces, una historia del futuro en condiciones. O, al menos, un “recuerdo del porvenir”, como reza en la puerta de una taberna mexicana.

Porque si el futuro ya está aquí: si es esto que estamos viviendo, más nos vale hurgar en las distintas capas de la superficie que lo ocultan antes que seguirlo tapando con las capas de barniz que lo recubren.

Ya lo hemos apuntado: no es una tarea fácil. Es complicado hablar del futuro cuando se nos repite por todos lados el estribillo de que los jóvenes se han quedado sin él. Esto es: clamar por el porvenir entre gente a la que se le ha negado.

Hace medio siglo, en El libro que vendrá, Maurice Blanchot se enfrentó a algo parecido cuando se preguntó por el porvenir de la literatura. En ese libro hay un capítulo -“De un arte sin porvenir”- que no puede ser más explícito. Pero lo paradójico, lo creativo, es que precisamente en esa falta de destino Blanchot encontrara las cifras para esbozar el mañana. Porque el futuro de una vida sin futuro tendría al menos una ventaja: la de no tener como corolario “el poder y la gloria”, sino la condición excepcionalmente precaria del punto de partida. (“Cualquier gran arte se origina en una carencia excepcional”).

Aquel futuro de Blanchot se parece suficientemente a donde nos encontramos ahora. Como si nos hubiera anticipado nuestro presente y a la vez nuestra cobardía por haber cambiado el porvenir por ese presente continuo al que hemos nombrado, para siempre, contemporaneidad.

Mas, a diferencia de lo que entonces veía Blanchot, no parece que el futuro de hoy pueda identificarse con la figura de Moby Dick, la ballena inalcanzable que agita en el horizonte nuestros sueños de grandeza, sino con aquel animal asediado que el pescador de El viejo y el mar sabe que tiene que arrastrar hasta la costa.

Un monstruo que mostramos en la orilla como la prueba definitiva de que hemos lidiado con él, de que está aquí y de que podemos llamarle, por fin, nuestro contemporáneo.

(*) Publicado en La Maleta de Portbou, número 5, mayo-junio de 2014. 

(*) En la imagen, detalle de Revolución una y mil veces, de Reynier Leyva Novo. Se recomienda hacer click sobre ella para entenderla mejor.

Madrid: El ensayo en el Reina Sofía / “El comunista manifiesto” en La Central de Callao

Iván de la Nuez

El próximo lunes 2, en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía (MNCARS), presentaré la mesa Ensayando el presente. Será un debate con autores contemporáneos españoles que han publicado libros recientemente. Así César Rendueles (Sociofobia, Capitán Swing), Ramón González Férriz (La revolución divertida, Debate) y Antonio Baños (autor a su vez de La economía no existe, ediciones del lince; o La rebel.lió catalana, Grup 62).

Queríamos contar también con Marina Garcés y Silvia L. Gil, pero tenían compromisos, así que seguramente estarán en próximos debates sobre el ensayo contemporáneo en otras ciudades.

 

Al día siguiente, martes 3 en La Central, de Callao, presentaremos El comunista manifiesto, en conversación con Patricio Pron.

Queda invitada la gente de Madrid y alrededores.

La Maleta de Portbou / Alemania y sus sombras

Iván de la Nuez

La librería La Central convoca a la presentación del segundo número de La Maleta de Portbou con esta nota que aquí comparto: 

La Maleta de Portbou es una revista de pensamiento, de humanidades y economía que busca crear un espacio de reflexión, de intercambio de ideas, de debate, en un momento en que nuestras sociedades viven la inquietud, el desconcierto e incluso el desasosiego de los grandes momentos de cambio. 
Este segundo número incluye un dossier sobre Alemania en el que han colaborado los autores Hans Ulrich Gumbrecht, José Luis Pardo, Jordi Balló, Rafael Poch o Ulrich Beck, entre otros, además de una entrevista a Luuk Van Middelaar y relatos y artículos de reconocidos nombres de la literatura internacional como Juan Goytisolo, Juan Villoro o Mia Couto.
En esta segunda entrega la ilustración y la fotografía siguen teniendo el mismo peso y relevancia, como demuestra la renovada colaboración con la publicación de los reconocidos ilustradores Sonia Pulido, Arnal Ballester o Pablo Amargo, por citar algunos. Además, cabe destacar la galería de arte virtual comisariada por el escritor cubano Iván de la Nuez, que versa sobre iconos de la izquierda latinoamericana. (En la Galería participan Daniel J. Martínez, Nicola Costantino, José Ángel Toirac, Vik Muniz, Marcelo Brodsky, y Ángela Bonadíes-Juan José Olavarría).

Jordi Balló y Toni Marí acompañarán al director de la revista, Josep Ramoneda.

  • Martes 26 de noviembre
  • 19:30h
  • La Central (c/Mallorca) (Mallorca, 237 / 08008 BARCELONA)

Deleuze / De la A a la Z

Iván de la Nuez 

 

Aquí el abecedario de Gilles Deleuze. Twitter a veces refresca estas cosas.

El Nobel y el ensayo

Iván de la Nuez

 

Entre las quinielas del Premio Nobel, los ensayistas ya ni se mencionan. El último en obtenerlo fue Octavio Paz, que también era poeta, en 1990. Desde entonces, narradores, dramaturgos y poetas han acaparado el galardón.

No quiere decir que premiados posteriores a Paz no escribieran ensayos –Walcott, Coetzee, Vargas Llosa-, pero son ensayistas de refilón. De ninguno puede afirmarse que el ensayo sea su fuerte, ni el destino principal de su escritura, ni que hayan abierto una perspectiva al pensamiento que, a la vez, innovara literariamente en el género.

No siempre fue así. De hecho, el ensayo aprueba con notable en un premio que, como se sabe, es más famoso por los que no lo tienen: Kafka, Borges, Musil, etc.

El Nobel ha premiado, en cualquier caso, a ensayistas como André Guide, Bertrand Russell, Sartre, Elias Canetti o el ya mencionado Paz. Y resulta curioso que Guide (1947), Eliot (1948) y Russell (1950) lo ganaran prácticamente seguidos. (El propio Churchill ganó en 1953 como autor de memorias).

Que pensar es funesto lo sabemos desde la antigüedad. Y que poner en duda al mundo también. Que el Nobel nos lo recuerde es, sin duda, un acierto de este premio al que eso mismo es lo que suele faltarle: acierto.

(*) En la imagen: Elias Canetti ríe. 

Autoayuda política

Iván de la Nuez

Empecemos por Stéphane Hessel, que hace un par de años publicó un libro breve y conminatorio: ¡Indignaos!. Era nonagenario, había nacido el mismo año de la revolución bolchevique y acarreaba una larga historia como combatiente de la resistencia francesa, superviviente de los campos de concentración y redactor de la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948.

¡Indignaos!, publicado por Destino, se convirtió de inmediato en un best seller. No era un panfleto más, sino el panfleto que todo joven debía blandir frente al secuestro de la política por parte de los poderes financieros.

Cuando salió este libro, ya circulaban en España otros textos que enfrentaban el presente con imaginación, profundidad y, en caso de necesidad, vitriolo para aderezarlos. Es el caso de La Economía no existe, de Antonio Baños (2009) o Fin de ciclo, de Isidro López y Emmanuel Rodríguez (2010). El hecho de que estuvieran publicados por Ediciones del lince o Traficantes de sueños, demostraba no sólo un cambio de perspectiva generacional o conceptual, sino también un desplazamiento editorial . Sellos como Icária o Libros de la Catarata, Angle Editorial o Dibbuks, entre otros, intentaron marcar una diferencia que iba desde el precio de los ejemplares hasta el enfoque de los temas, pasando por el diseño y el formato de las presentaciones. Paradójicamente, ¡Indignaos! dinamitó esa tendencia editorial -todos los grandes grupos fueron a la caza de su Hessel- y funcionó asimismo como compuerta. Una vez abierta, la avalancha desbordó las librerías con incontables imitadores abonados al libro anti-sistema, el manifiesto de urgencia, el libelo de batalla… Si esto ocurría con las ediciones de papel, el revival del panfleto en Internet fue, literalmente, inabarcable.

Desde que Marx y Engels lanzaran en 1848 el Manifiesto Comunista, la madre de todos los panfletos, y medio siglo más tarde Zola esgrimiera el Yo acuso, este género con raíces en el libelo romano no había conocido una remoción tan brutal.

Para funcionar, el panfleto debe obedecer a unas claves. Se da por sentado que desvele una verdad oculta y que se lance contra el poder (aunque la figura del panfleto oficial tiene larga historia). Se sobrentiende que sea efectivo y hasta autoritario: ¡Uníos!-¡Reacciona!-¡Actúa!-¡Yo acuso!-¡Indignaos!-¡Comprometeos!

Más que responder a las dudas, sobre todo debe disiparlas.

El panfleto es a la política lo que la autoayuda a la psicología. Ofrece un oasis y una certidumbre. No hay buen panfleto que no resulte euforizante.

Aunque no le falten buenas intenciones, el panfleto es un terreno perfecto para los oportunistas. Y si bien es verdad que el género nos ha proporcionado alguna obra maestra, hurgando un poco nos percatamos de que las que califican como tal son, en realidad, textos travestidos. El contrato social es un panfleto disfrazado de ensayo como el Manifiesto Comunista es un ensayo disfrazado de panfleto.

La fiebre panfletaria ha conseguido modificar el criterio editorial del ensayo. Así que no pocos editores –con el “potencial de venta” y no la toma del Palacio de Invierno en su horizonte- se han lanzado en tromba por un género que le ofrece al lector una confirmación y no una perplejidad. A partir de ahí, las montañas de libros con esa autoayuda ideológica cuyo cóctel mezcla sin problemas a Paulo Coelho con la lucha de clases.

Que el Manifiesto Comunista siga siendo el panfleto más vendido, deja sin embargo en dificultades esa apuesta comercial. ¿Tanto remar para llegar al punto de partida?

Por el momento, el verdadero damnificado del apogeo del panfleto no ha sido el capitalismo, sino el ensayo: un texto armado con interrogantes tiene todas las de perder ante un texto que se parapeta entre signos de admiración. Las certezas venden más que las dudas; regla básica del panfleto y también, por cierto, del mercado contemporáneo.

(*) Publicado en Babelia, El País, 10 de noviembre, 2012.

(*) En la imagen: Karl Marx, de Lázaro Saavedra.

El punto ciego

Iván de la Nuez

Javier Cercas confiesa que le gustaría escribir un ensayo sobre la ambigüedad en literatura. Ese ensayo imaginado ya tiene, incluso, título en su mente: El punto ciego.

Su texto indagaría en ese ángulo que se esconde mientras tienen lugar los acontecimientos más obvios de la trama; esa “zona” que queda fuera del campo visual que abarca el retrovisor del lector, a veces también del autor.

Hablamos, entonces, de un ensayo “enfocado” en ese punto que puede cobijar la pregunta cuya respuesta debe ir construyendo, en ningún caso imponiendo, la propia novela. El tratamiento adecuado de ese punto ciego implica una responsabilidad literaria y al mismo tiempo ética. Es un antídoto contra el maniqueísmo y una apuesta por la complejidad del relato y de los personajes que lo arman.

Lo que Cercas aplica a la novela no es menos importante en otros ámbitos, como la política, la vida, la historia de la cultura… El día antes de la caída del Muro de Berlín, ni el cuerpo diplomático, ni los periodistas, ni los analistas, ni los numerosos espías surgidos del frío que tanto entusiasman a John le Carré fueron capaces de anticiparse a lo que iba a suceder. El día antes del atentado a las Torres Gemelas, tampoco. Y eso que Al Qaeda era un foco de vigilancia e infiltración de primera importancia para la CIA o el Mossad.

En ambos casos, algo muy gordo se estaba gestando, pero la vida continuaba sin emitir señales significativas que alertaran de un cambio inminente en la historia y en las vidas; en el destino.

A la “anticipación” cultural tampoco le han faltado sus puntos ciegos. Eso es lo que expone de manera ejemplar Greil Marcus en Rastros de carmín. En ese itinerario que camina desde el dadaísmo hasta el punk, de Marcel Duchamp a los Sex Pistols, con su repertorio de apariciones no captadas, en su momento, por el espejo retrovisor de la Gran Historia de la Cultura.

Desde un “punto ciego” intentó construir George Bataille la segunda parte de su Suma ateológica, de la que nos quedan los fragmentos recogidos en un libro titulado –ni más ni menos- ¡La oscuridad no miente! En este libro (no apto “para los hombres cuya vida no es interiormente violenta”) avanzamos a tientas por un proyecto de “no-saber” que el autor ha dibujado para nosotros y para sí mismo.

Si tenemos en cuenta que se trata del mismo pensador que se detuvo en “la historia del ano” –al que se le suele llamar además “el tercer ojo”, acaso nuestro retrovisor-, podemos hacernos una cuenta de ese recorrido por lo que no se nombra ni se mira de frente y que es, también, el lugar donde suelen alojarse algunas de nuestras claves.

Volviendo al ensayo hipotético de Cercas, más que de lo invisible, El punto ciego trataría de lo imperceptible. Y más que ocultar una parte de la realidad, estaría escondiendo una parte de la verdad.

El otro

Iván de la Nuez

Ya no sólo invitamos a un café o a una copa. O al cine (algo que ya suena antiguo). Ahora, además, solemos “invitar  a amistad”. Es lo que tiene la expansión de las redes en nuestra experiencia. Y aunque es cierto que en ellas es posible rehusar cuando se nos convida, también es verdad que cada vez resulta más difícil zafarse de la invasión a la que se nos puede llegar a someter. A veces, incluso, no hay manera de mantenerse al margen, según la red social en la que caigamos. Es el caso de “Quepasa”, una de las más incontrolables e insoportables. Y, también, una de las más inútiles.

“Quepasa” echa a rodar y ya no hay quien la detenga. Ella te mete en su engranaje y, de súbito, te encuentras “invitando a amistad” a todo lo que se mueve por el éter. Tanto a gente que tienes muy cerca como a otra que, por el contrario, quisieras tener lo más lejos posible.

Da igual. El caso es que, desde un día fatídico que no consigo precisar, “Quepasa” ha ido tejiendo su circunnavegación alrededor de mi persona, rodeándome de un curioso circuito de pretensiones amistosas.

El colmo tuvo lugar hace unos días, cuando me llegó un esotérico mensaje a través del cual “Iván de la Nuez me invitaba a ser su amigo”.

Alguna escena de David Lynch me vino a la cabeza. Y también, cómo no, Borges: sentado en un banco de Cambridge (o Ginebra, según la versión que uno quisiera adoptar de su cuento El otro). Ese mismo en el que un hombre, muy parecido, se sienta al lado de Borges y le dice “soy Borges”, para acto seguido ponerle al corriente de su vida futura. Sé que invocar a Borges es mucho invocar, pese a que Umberto Eco lo haya definido una vez como el inventor de Internet (si bien se refería a El Aleph y no a este relato).

Salgo de Borges y regreso a mi realidad. Esa en la que Iván de la Nuez invita a Iván de la Nuez a ser su amigo.

Siguiendo la lógica de esa posibilidad, me da por imaginar el momento de la cita a ciegas, del encuentro físico entre los dos, más allá del éter… Y de calcular cuál de los dos, llegado el caso, contaría con mayor ventaja; es decir, cuál de los dos se conocería mejor.

Con esta ligera crisis de identidad vuelvo al blog para proseguir el diálogo interrumpido el pasado julio con el post “Museos en la cabeza”.

Así que aquí estoy de vuelta…

¿O será el otro?

Tal vez “Quepasa” tenga la respuesta. Aunque no sé si recomendarles que se integren ahí para encontrarla.